Tentative d'une archéologie historique et linguistique du 'aḥmad'...
Lftr@lftr___
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Jan 17, 2026
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Tentative d'une archéologie historique et linguistique du 'aḥmad' coranique (Q 66.1) dans l'espace de l'Arabie péninsulaire et du paysage sémitique biblique. Pour une recontextualisation des mots et des idées à l'aune de l'écosystème de l'Arabie tardo-antique (VIe-VIIe siècle).
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Je rappelle que le présent format se veut synthétique, n'étant pas le lieu d'un développement exhaustif. L'exposé a pour objectif d'apporter des pistes de réflexion autour de 'aḥmad' relativement au paysage culturel dans lequel il s'inscrit, l'Arabie péninsulaire tardo-antique.
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De même, le présent exposé fera l'économie de la définition des termes, des espaces aux temporalités ainsi qu'à certains concepts techniques de l'historiographie ou des sciences du discours. L'objectif est d'apporter de modestes pistes pour les recherches à venir là-dessus.
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Pléthore d'études ont émergé autour dudit 'aḥmad' avec la même faiblesse partagée : l'idole des origines corrélativement à la subordination d'une 'orthodoxie chrétienne' imbibé d'un écosystème, éloigné de cette Arabie péninsulaire, pourtant désertée et laissée aux marges.
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Pour rentrer dans le vif du sujet, aḥmad se compose de la racine trilitère ḥ-m-d, attestée dans les langues sémitiques ci-dessous, de l'est à l'ouest et du nord au sud avec le sens allant du désir à la louange en passant par la gloire. D'autres dialectes n'ont pas été cité.
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Le recours à l’épigraphie sud-arabique – source interne – est indispensable, ici S. Dost. En effet, la racine ḥ-m-d se retrouve dans plus d’une centaine d’inscriptions sud-arabiques rendant la louange à la/aux divinité(s) en écriture sabéenne – surtout – et qatabanéenne.
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C.-J. Robin relève l'usage de 'ḥmd' en sud-arabique. Un substantif qui signifie « louange », fréquent en contexte religieux, aussi bien polythéiste que monothéiste, 'juif' que 'chrétien'. En contexte monothéiste, des invocations à la divinité Raḥmanān, étant aussi un théonyme.
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Des nom propres s'y trouvent : Yḥmd, Mḥmdm, Yhḥmd, Mḥmd ou encore ʾḥmd (= aḥmad). Les doctes musulmans Hišām b. al-Kalbī (m. 819) et Muḥammad b. Saʿd (m. 845) en ont gardait la mémoire généalogique. Comme justement rapporté, la forme aḥmad est plus répandue (24 mentions).
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Ci-dessous, les vingtaines de mentions de aḥmad, principalement en moyen sabéen d'après le CSAI (Corpus of South Arabian Inscriptions). Nous remarquons un usage nominal significatif de cette racine en sud-arabique - pré-islamique - allant du contexte religieux au nom personnel.
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En nord arabique, la racine est attestée dans 15 noms propres : safaïtique, taymanitique et dedanique. On peut ajouter une attestation en dhofari du côté de Oman - ci-dessous - qui a la forme verbale de 'louer'. Il s'agirait de noms propres tels que ḥamad/ḥamud et variantes.
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Le Coran - à cheval entre Nord et Sud - relève 63 occurences de la racine ḥ-m-d. Anges, Hommes – prophètes ou profanes –, ainsi que le reste de la Création, prononcent et célèbrent à l’unisson la louange du Divin. Dieu est par ailleurs al-Ḥamīd, théonyme relevé en sud-arabique.
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La première observation simple. Cette racine relève d'une importance significative dans la vie religieuse des hommes de la péninsule : rites, éloge et oracles, s'articulent autour du 'ḥamd', au verbe ḥamida, « louer », « glorifier », « remercier quelqu’un de quelque chose ».
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À présent, dans quelle direction exploitée le 'aḥmad' coranique (61.6) ? Comment comprendre le sens de 'nom' (ism) et ses implications ? Nous reviendrons sur ces points qui ont désorienté la compréhension de bon nombre, s'arrêtant sur un littéralisme borne d'un nom propre froid.
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Une piste proposée est le rapprochement entre la sourate 61 et le chap. 12 de l'Évangile selon Matthieu. Lisez attentivement la trame narrative : parachèvement des écritures, annonce, miracles et rejet jusqu'au parallèle du lumignon qui fume et de la lumière divine (voir trad.).
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Aḥmad s'inscrit dans le passage allant du verset 6-9. Par ex, l'accomplissement de l'écriture par Jésus corrélé au syntagme 'bayna yadayya', suit le syriaque 'bəyad' (par la main), bien que le Coran propose une réécriture/réinterprétation juste de la tradition matthéenne. Voir :
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Autre ex, la récusation de l'auditoire des signes/miracles associés à de la sorcellerie (siḥr) - souvent en contexte démoniaque - en écho au récit matthéen de l’exorcisme. L'auditoire attribue l’exorcisme à une collaboration avec Béelzéboul, le souverain des forces démoniaques.
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Le lumignon qui fume ne s'éteindra pas (Mt 12.20) reconfiguré en la lumière divine (nūr allāh), déplaçant l'imagerie physique vers la source d’illumination, où le triomphe du 'dīn' (61.9) trouve écho avec le triomphe de la justice (dīnā) chez Matthieu. Ci-joint plus en détail.
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L’exhortation matthéenne « votre lumière » (nūhr-kūn, Mt 5.16), étouffée par les invectives pharisiennes par « leurs bouches » (Mat 12.34), subit une reconfiguration coranique : nūr Allāh – la lumière divine persiste malgré les tentatives de l’étouffer « par leurs bouches »
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L'auteur propose un lien entre 'aḥmad' - lue en forme verbale "je glorifie" - et la formulation syriaque "dəʾesṭabīt bēh (que je désire), correspondant à "que j'ai choisi en grec" (hon hēretisa), assortie de l'idée que l'élection implique un certain désir, en plus du contexte.
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L'auteur souligne l'usage grec de 'eudokēsen' pour "en qui mon âme a pris plaisir", correspondant à la traduction grecque de la septante du terme "ḥāmaḏ" en hébreu (Psaume 68.16). Ainsi le "que je désire" devient "Aḥmad" en contexte de plaisir/ḥāmaḏ. Des nuances à apporter.
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La racine biblique 'ḥmd' désigne « l’acte spécifique de désir engendré par l’émotion. Cet acte commence par l’impression visuelle produite par l’objet ou la personne désiré(e) (...) La portée sémasiologique de ḥmd couvre toute la séquence humaine (...) ». Un résumé ci-joint :
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Mon analyse se distingue de l'étude précédente sur aḥmad dans la mesure où l'usage de la racine "ḥmd" biblique est à voir surtout ailleurs et à être comprise différemment. D'abord, remarquons le sens biblique de "ḥamūḏōt" = "désiré/bien-aimée" (Daniel 10:9 ; 11 spécialement).
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Ci-joint, la notion biblique du "bien-aimé/désiré" correspond à l'hébreu/araméen "yadīd" et "ḥamūḏōt" outre les dérivés. L'usage de la septante ainsi que du nouveau testament est le grec "agapētos", soit la forme utilisée par Matthieu dans le verset qui nous concerne, le 12.18.
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Matthieu cite Esaïe 42.1. Voici les différentes versions pré-matthéennes. Le terme "élu" se transcrit "bəḥîrî" en hébreu, "eklektós" en grec septante et devient "agapētos" dans le grec de Matthieu. Outre les autres différences, comment expliquer le lien entre élu et bien-aimé ?
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R.-E. Watts observe une interchangeabilité entre élu/eklektós et bien-aimé/agapētos dans le grec néo-testamentaire. De même pour D.-A. Hagner et D.-L. Turner, où la notion de bien-aimé inclut la notion d'élu. Idem pour A.-J. Robinson qui y consacre un développement. Ci-joint.
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Plusieurs hypothèses se posent sur le pourquoi du "bien-aimé" chez Matthieu 12.18. On peut supposer que la trad. judéo-araméenne - matthéenne - du 1er siècle a établit un lien avec le bien-aimé (ḥamūḏōt) de Daniel, reactualisé en contexte messianique. À ce sujet voir par ex.
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Le bien-aimé du Matthieu araméen pourrait être in fine "ḥamūḏōt". Précisons que son usage revêt d'une importance en contexte messianique. L'élu/eklektós - autre terme pour bien-aimé - correspond au ḥemḏaṯ/ḥamūḏōṯ d'Aggée 2.6-7, que Jérôme rend en latin par desideratus.
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Aggée 2.6-7 est perçue comme annonce messianique, aussi bien côté des premiers judéens chrétiens, aux chrétiens de la grande Église au rabbinisme. L'objet du désir des nations (ḥemdaṯ) est en lien avec le bien-aimé/désiré de Daniel (ḥamūḏōt), rendu par L'élu/eklektós en grec.
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Le lien entre l'élu (Esaïe 42.1/eklektós) et le bien-aimé (ḥamūḏōt) en contexte messianique est attesté :
« La traduction de la Vulgate [Jérôme] comprend le terme comme une référence au Messie, qui, en tant que "désir de toutes les nations", reviendrait un jour au Temple. »
« La traduction de la Vulgate [Jérôme] comprend le terme comme une référence au Messie, qui, en tant que "désir de toutes les nations", reviendrait un jour au Temple. »
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Rabbi Akiva cite Aggée pour appuyer la messianité de Bar Kochba. De même que le désire évoqué dans le Cantiques des Cantiques 5:16 (maḥămaddîm/ḏōwḏî) revêt d'une interprétation messianique, traduit en grec par 'epithymiōn' qui rend le bien-aimé (ḥamūḏōt) de Daniel.
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À ce stade, on peut conclure que le bien-aimé (agapētos) de Matthieu n'est autre que le bien-aimé de Daniel (ḥamūḏōt) que nous retrouvons allusivement dans Aggée 2.7, ayant fait l'objet de lectures messianiques, appuyant le lien avec l'élu qui rend ici ḥemḏat/désir.
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À présent se pose la question de 'aḥmad' relativement au bien-aimé (agapētos=ḥamūḏōt) de Matthieu 12.18. Reste à élucider la place de 'aḥmad' dans les traductions arabiques péninsulaires pré-islamiques, a fortiori en contexte juif et apocalyptique, revivifiant ce 'ḥamūḏōt'.
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En somme, se forme un champ sémantique et lexical où le bien-aimé (agapētos) se suit avec élu=eklektós (Es. 44:2, Es. 41:8-9 ainsi que dans le NT par équivalent). De même que l'agapētos-eklektós trouve son corollaire 'ḥamūḏōt/ḥemḏat', jusqu'en latin (desideriorum/dilectus).
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Outre les possibilités d'une tradition matthéenne araméenne rendant bien-aimé par le "ḥamūḏōt" relativement à l'usage de Daniel/Aggée en contexte messianique, nous chercherons - au vue du donné linguistique péninsulaire abordé - à définir les possibilités d'un rendement arabe.
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À défaut d'un matériel matthéen arabique pré-islamique - outre l'oralité - nous procéderons par un ensemble d'induction partant du parler arabique - arabe et sud-arabique - corrélativement à son usage dans la vie religieuse pour établir la vraisemblance d'une traduction arabique.
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Avant, voyons l'usage dans Esaïe 5.1 (relatif à la parabole des vignerons=Mt. 21). Le bien-aimé grec est agapētos, rendu ḏîḏî=yadīd en hébreu et un dérivé dōwḏî=dod. En syriaque et araméen targum par ḥabīḇ. Note : l'exégèse chrétienne renvoie à Jésus, la LXX/Targum à Israël.
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Précisons que l'ensemble des traductions syriaques - qui se suivent en général - et la CPA (un araméen chrétien palestinien) rend par "ḥabīḇ", de même qu'en arabe standard moderne, que ce soit pour traduire le grec "agapētos" de Esaïe ou de l'hébreu "ḥamūḏōṯ" de Daniel.
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En effet, l'arabe standard biblique se calquent sur les traductions nord-ouest sémitiques dont le syriaque dans l'espace proche-oriental et usent de termes communs du parler arabe moderne. À ce titre, la notion de bien-aimé/désiré ici, se rend génériquement par la racine ḤBB.
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Toutefois, il convient historiquement de circonscrire les notions et leurs termes à leurs cadres spatio-temporels. Avant de déplacer le curseur sur les parlers arabiques péninsulaires, remarquons une trad. en arabe médiéval (Sinaï copte) du grec de Esaïe 5:1, le terme "aḥmad".
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La version en négatif. Il s'agit d'une traduction du 13e s. dans l'espace du Sinaï, vraisemblablement depuis la septante grec en milieu copte. Ici nous lisons : "aḥmad ḥabībī ḥammad ḥabībī". La racine ḤBB et ḤMD sont entremêlées, partageant ici, un espace sémantique commun.
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Des versions plus tardives du 17e siècle en milieu copte, traduisant depuis la septante grecque, suivent la même ligne lexicale. Voici deux manuscrits issus de la même collection proposées par le "Center for the Preservation of Ancient Religious Texts" (CPART) fondé en 1997.
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Avant de questionner plus en détail cette racine ḤMD - relativement à la racine ḤBB en arabe médiéval -, nous constatons ici, dans un parler arabe de l'espace du Sinaï - contournant les calques araméens - la présence de aḥmad et ḥammad pour rendre agapētos, soit le bien-aimé.
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Rappelons que le terme agapētos/bien-aimé est celui utilisé dans Matthieu 12.18 pour rendre Esaïe 42.1. Le fait de ces manuscrits arabes médiévales, témoignent de la possibilité d'extension lexicale dans le transfert linguistique, d'autant du background biblique du "ḥamūḏōṯ".
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Remarquons que le docte Ṣāliḥ al-Jaʿfarī (m. 1270) relève ce type de traduction d'Esaïe 5:1 au même siècle que le manuscrit précédemment cité du 13e siècle. On y lit : ʾaškuru ḥabībī wa-bnī ʾAḥmad suivi d'un bref commentaire sur le rite de la grâce/louange, voir trad. jointe.
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À sa suite, Ibn Taymiyya (m. 1328) ainsi qu'Ibn al-Qayyim (m. 1350) citent cette traduction, avec un commentaire différent apporté par le second. Toute accusation de fabrication à l'encontre de ces doctes se voient injustifiées, a fortiori en l'état des manuscrits disponibles.
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Afin d'écarter toute accusation infondée, multiplions les exemples. Un manuscrit arabe du Sinaï du 13e s. citant Habacuc 3:3, évoque "la lumière du louangé (maḥmūd)" et "la terre remplie de ses louanges (maḥāmid)". Voyons à présent du côté des doctes musulmanes ce même verset.
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Ṣāliḥ al-Jaʿfarī (m. 1270) cite une variante quelque peu différente avec le terme "très louangé (muḥammad)" et "sa louange (ḥamdi-hi)". Ici, maḥmūd devient muḥammad, une différence de vocalisation, un sens équivalent. Et le pluriel (maḥāmid) de vient singulier (ḥamd).
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Au 11e siècle, le docte al-Māwardī (m. 1058) cite une version similaire ou sa propre traduction du syriaque (?), associant le terme muḥammad et maḥmūd. Indiquant que al-muḥammad transcrit le syriaque (terme équivalent pour de l'araméen chrétien/CPA) le terme "mūšīḥā".
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Nous retrouvons les mêmes attestations chez Ibn Qutayba (m. 889), Faḫr al-dīn al-Rāzī (m. 1209), al-Qurtubī (m. 1273), Ibn Taymiyya (m. 1328), Ibn al-Qayyim (m. 1350) et d'autres, parfois avec les variantes aḥmad / taḥmīd. Un dernier exemple est celui du Munḥamannā=paraclet.
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De prime abord, rendre le paraclet de Jean par "munḥamannā" chez Ibn Isḥāq (m. 767) - ci-joint - paraît être fabrication sans précédent car les versions syriaques (quatre ci-jointes) ont paraclet (prqlṭ), bien que cité chez Ibn Isḥāq comme équivalent du terme "munḥamannā".
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Or nous lisons dans un lectionnaire CPA (araméen chrétien) de deux codex du Sinaï datés 12e siècle, le terme mnhṃnʾ, correspondant à munḥamannā. Dans une version du 11e siècle, l'Evangeliarium Hierosolymitanum, mnhṃnʾ est cité. Aussi dans des manuscrits plus tardif, ci-joint.
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Nous pourrions multiplier les ex. Rappelons que l'ensemble des exégèses musulmanes se contentent de la version arabe du paraclet (Baraqlītụs), or le lieu le plus adéquat pour fabriquer et y insérer aḥmad aurait été justement ici, d'une attestation célèbre faisant parler Jésus.
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Mais il n'en est rien, concluant à des attestations fondées sur des passages spécifiques avec précédents manuscrits. À ce stade, reste à conclure du côté péninsulaire en arabe/sud-arabique. Les parlers arabes/arabiques ne sont pas uniformes selon l'espace-temps, à avoir en tête.
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On a abordé les noms en ḤMD à Ḥimyār au sud de l'Arabie. La racine est attestée des centaines de fois dans la louange/gloire rendue à la divinité (ci-joint). Cette racine est omniprésente dans la vie religieuse monothéiste, juif et chrétien. En rappel :
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C.-J. Robin relève l'usage de 'ḥmd' en sud-arabique. Un substantif qui signifie « louange », fréquent en contexte religieux, aussi bien polythéiste que monothéiste, 'juif' que 'chrétien'. En contexte monothéiste, des invocations à la divinité Raḥmanān, étant aussi un théonyme.
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À titre d'exemple. La gloire/louange (ḥmd) rendue à la divinité sabéenne ʾAlmaqah (CIAS 39.11). En sabéen tardif, celle-ci pour la divinité monothéiste Raḥmānān (CIH 541) ou encore le seigneur de Sṣrm (RES 4012). En détail, voir le Corpus of South Arabian Inscriptions (CSAI).
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Quant à la racine ḤBB, elle est rare en sabéen tardif - du temps du monothéisme dès le 4e siècle - et ne figure pas dans la vie religieuse. Il en est de même pour des équivalents tels que WDD. Le marqueur religieux prédominant reste de loin en sabéen monothéiste, la racine ḤMD.
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Ainsi se pose la question de traduire Esaïe 42.1/Matthieu 12.18 dans le contexte sud-arabique, ici en sabéen monothéiste. Une traduction du "bien-aimé/élu" depuis le grec/araméen/hébreu par "ḥabīb", propre à l'axe nord-ouest sémitique (syriaque/araméen/hébreu), est incongrue.
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Inductivement, vue la densité "ḤMD", de la forme nominale aux noms propres en milieu monothéiste, traduire le "bien-aimé/élu" ne peut faire l'impasse de ḤMD, a fortiori en contexte jusaïsant (royaume de Ḥimyār), inscrivant le bien-aimé dans le sillage du ḥamūḏōṯ de Daniel.
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Voyons l'inscription sabéenne datée de 523 (Ja 1028) :
« Seigneur des juifs, avec le Louangé (mḥmd) » qu'on peut traduire aussi « par le Louangé (mḥmd) ».
Voici les deux traductions ci-jointes proposées par C.-J. Robin, qu'on peut vocaliser muḥammad et d'autres variantes.
« Seigneur des juifs, avec le Louangé (mḥmd) » qu'on peut traduire aussi « par le Louangé (mḥmd) ».
Voici les deux traductions ci-jointes proposées par C.-J. Robin, qu'on peut vocaliser muḥammad et d'autres variantes.
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J.-V. Ess a émis l'hypothèse d'un attentisme "messianique" par le "Louangé/mḥmd" - glissement sémantique du Bien-aimé - sans plus développer cd point. De fait, plusieurs hypothèses sont possibles et ne sont pas mutuellement exclusives, bien que nous en ferons l'économie.
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C.-J. Robin propose des interprétations différentes, impliquant ou non une forme de binitarisme où mḥmd serait soit un épithète caractéristique de Raḥmānān, étant Louangé, soit une divinité corollaire. Rien n'exclut une autorité "messianique" invoqué en parallèle de Raḥmānān.
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Fait intriguant est la singularité de cette inscription, en plus de l'atmosphère "apocalyptique". C.-J. note la possibilité que Muḥammad soit nommé ainsi en vertu de la divinité du même nom, tel al-Ḥamīd dans le Coran, avis connu des savants musulmans, on y reviendra après.
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Quoi qu'il en soit, voyons en arabe péninsulaire. Ibn Qutayba (m. 889) - déjà cité - rapporte que le docte juif yéménite et converti, Kaʿb al-Aḥbar (m. ~654) lisait le début d'Esaïe 42.1 : "Aḥmad ʿabdī al-muḥtār" / "Mon serviteur, le plus Loué, l'Élu". Étonnant ? Pas tant.
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ʿUmar b. Šabba (m. 876) rapporte des variantes où le terme "aḥmad" est substitué par "muḥammad". Ces traductions s'apparent à des "targum" explicatifs/glosés en milieu oral. D'autres doctes rapportent cela tels que al-Dīnawarī, Abū Nuʿaym al-Iṣbahānī, al-Bayhaqī,al-Baġawī etc.
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Ibn ʿAsākir rapporte une version sans ces gloses explicatives. Plus tôt, on peut citer Ibn Saʿd (m. 845). Plus tard, al-Suyūṭī (m.1505) rapporte des traductions glosées sans "aḥmad/muḥammad" mais avec "habīb", constant une certaine honnêteté dans le rapport. Quoi en conclure ?
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Nous constatons que les parlers arabes s'acclimatent en fonction de l'espace-temps. Côté péninsulaire, aḥmad/muḥammad est prépondérant en vertu de la densité de la racine ḤMD tandis que les parlers arabes médiévaux côté Proche-Orient suivent plutôt la trame syriaque du ḥabīb.
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Le traitement de Esaïe 42/Matthieu 12 en contexte arabe/sabéen péninsulaire impliquent très vraisemblablement l'usage répandu et dense de la racine ḤMD, a fortiori sur l'axe Sud-Médine, dans la vie religieuse juive que chrétienne bien que les identités sont fluides et mouvantes.
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Un énième indice venant confirmer l'usage de Muḥammad/Aḥmad est l'inflation du prénom "Muḥammad" à Médine à l'aube de l'Islam, non seulement d'un simple "titre". La rareté du prénom dans le pré-islam interroge sur la raison d'être de cette prolifération qui est historique.
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L'anthropologue et l'ex-directeur de la chaire islamique à l'EPHE, M.-H. Benkheira consacre un article sur le nom Muḥammad. Il relève des traditions sud-arabiques où rabbins et souverains annoncent la venue d'un Prophète à Médine. Les liens entre Médine et Ḥimyār étant connus.
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Outre "l'authenticité" de ces textes, 63 occurrences du nom Muḥammad (4 Maḥmūd) dont 1/3 du corpus est médinois. Ils sont cités le Dictionnaire des compagnons d'Ibn Ḥaǧar. Concluant à l'accentuation d'une attente "messianique" à la veille de l’islam en milieu "judéo-chrétien".
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De plus, l'historien K. Müller cite plusieurs doctes dont Ibn Qutayba, énumérant 15 Muḥammad du pré-islam. Nombreux sont ceux de tribus sud-arabiques et médinoises. Des mouvements migratoire ont peu avoir lieu durant la chute du royaume juif de Ḥimyār (~525), sans détailler.
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K. Müller interroge l'intérêt des doctes musulmans à fabriquer des personnages fictifs "quant il eut fallu souligner - certains l'ont fait - l'exceptionnalité prophétique". Il faut voir dans "l'attente messianique", une espérance par le nom donné - Muḥammad -, l’onomatomancie.
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De plus, comme déjà vue - K. Müller - relève la mémoire généalogique des noms comme chère à la tradition arabe. Par ex, les noms Yḥmd/Yḥhmd des inscriptions sud-arabiques du pré-islam sont effectivement rapportés par les doctes Hišām b. al-Kalbī (m. 819) et Ibn Saʿd (m. 845).
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Ajouté à cela, Ibn Durayd (m. 933) relève qu'Aḥmad est plus attesté dans le pré-islam, c'est juste. On constate près d'une trentaine d'occurence pour Aḥmad dans les inscriptions sud-arabiques contre quelques-unes pour mḥmd. Pour ne citer que l'ex de l'inscription RES 4139.
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On peut en dire autant du nom de ʿAbdallāh - nom du père du Prophète - qui a été soupçonné par des révisionnistes. Or ce nom est bien attesté dans le pré-islam. C.-J. Robin ne manque pas de souligner la bonne mémoire généalogie des noms chez les doctes par l'exemple de ʿAbdallāh.
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À ce stade, on peut conclure de la forte vraisemblance de l'attestation de Aḥmad dans la traduction du bien-aimé depuis le grec/syriaque (agapētos/ḥabīb), en contexte arabique péninsulaire et a fortiori en milieu judéen-monothéiste à l'espérance messianique accentuée comme vue.
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Avant l'analyse sémantique de "aḥmad", voyons le champ sémantique de Matthieu 12.18. Trois termes corrélés nous intéresse : hēretisa (choisir), agapētos (bien-aimé : déjà vue), eudokēsen (prendre plaisir). Une analyse distributionnelle nous permettra de mieux comprendre l'usage.
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Primo, hēretisa (choisir) a le sens de "choisir" relativement au désir porté sur l'objet sélectionné, semblable à son homologue hébreu "bāḥar" d'Es. 42:1. D'où le parallélisme du verset entre le choix affectif et "prendre plaisir" (eudokeó). Soit de "préférer/désirer" le désiré.
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Secondo, le terme eudokeō traduit l'idée de "prendre plaisir", de la satisfaction ou de l'agrément. Il a pour corollaire l'élection (eklektos/agapētos) dans la communauté de Qumran ainsi que dans le NT. Il s’agit du choix agrée de Dieu, par lequel il a établi Jésus comme Messie.
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De plus, "eudokeō" partage avec un étymon commun "doxa" exprimant la louange/gloire que l'on rend en arabe - dont l'arabe chrétien - par "ḥamd" (madḥ/sabḥ) = l'action performatif de glorifier/louanger Dieu. eudokeō de la septante, traduit aussi l'hébreu "ḥāmaḏ" (Ps. 68.16).
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La proximité est établie entre agapētos/eklektós (bien-aimé/élu) et le champ sémantique du désir corrélativement à la gloire/louange (doxa). En hébreu, le bien-aimé (yadiya) partage la même racine que la louange aussi rendue par "yeda" (Dn. 2:23), étymon de "main" (yd), évident.
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Il y a donc un ordre dans "l'élection divine" qui succède à sa satisfaction, impliquant l'octroiement de sa gloire/louange vers l'élu. Ce qui explique le corollaire : bien-aimé / élu et par conséquent au digne de gloire/louange. D'où les corrélations de tout ce champ sémantique.
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La communauté de Qumran a vu le lien entre l'élection (l'élu) et la figure "messianique" du "fils de l'homme" (Dan. 7) cité dans les Évangiles. Ce dernier venant avec la gloire (doxa) de Dieu, ce dont l'épitre aux Éphésiens dit : "la louange de la gloire accordé au bien-aimé".
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Nous reviendrons dans à la fin au sujet du "Bien-aimé", ayant pour corollaire la figure du "fils de l'homme" - le digne de gloire/louange - qui n'est autre que la "pierre angulaire" (Es. 26, Ps. 118), qualifiée d'élue (eklektós), d'honorable et de glorieuse, préfigurant Aḥmad.
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Aḥmad « le plus loué » vient du verbe ḥamida, « louer », « glorifier », « remercier qql de qqch ». Selon le lexicographe al-Jawharī (m. 1003) : "aḥmad" signifie "trouver louable", c'est-à-dire convenable et satisfaisant. Soit une satisfaction corollaire à la louange octroyée.
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Ibn Sīda et d'autres relèvent le fait que aḥmad désigne l'état duquel on trouve l'agent digne de louange. Al-Isfahānī note qu'il s'applique au Prophète en vertu du fait qu'il incarne par excellence le loué (maḥmūd) dans son comportement moral et dans l’ensemble de ses état.
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Selon Ibn al-Qayyim (m. 1350), la louange (ḥamd) se distingue de l'éloge (madḥ) car elle est accompagnée d'un sentiment affectif d'amour (ḥubb) tandis que l'éloge ne l'est pas. Ainsi nous retrouvons le lien entre la louange/gloire et l'affection relatif au désiré/bien-aimé.
88
À présent, reste à déterminer la nature du "nom" (ism) dans la tradition arabo-musulmane au sujet de Aḥmad, non sans omettre Muḥammad. Qu'est-ce qu'on entend par "nom/désignation" et quelles sont les implications ? De là, nous proposerons des pistes de compréhension de Q 61.6.
89
La présente analyse ne s'inscrit nullement dans le sillage de piètres révisionnistes marginaux, consistant à nier le fait de Muḥammad comme nom propre, réduit à un seul titre honorifique "messianique". Or, Muḥammad désigne bien un nom propre personnel dudit Prophète historique.
90
Encore faut-il comprendre ce qu'est un "nom" (ism) chez les Arabes en termes anthroponymique, sans quoi nous tomberons dans la chimère de l'anachronisme. Nous ferons l'économie d'une lourde analyse. J. Sublet y consacre un ouvrage de renom. Sans s'y attarder, voyons de plus près.
91
Le "ism" est le "nom personnel reçu à la naissance" souvent confondu à tord avec le "prénom". Le nom personnel peut se suivre d'autres noms : kunya (teknonyme), laqab (surnom/sobriquet), nisba (nom de relation), šuhra (nom de notorité), ṣifa (qualificatif), le nasab (patronyme).
92
M.-H. Benkheira rappelle que la "propriété du nom est de dévoiler l’être de la chose ou de la personne, alors le nom d’une personne est toujours motivé, il a pour fonction de la caractériser d’une manière essentielle". Peu importe le ou les noms donnés, il y a onomatomancie.
93
Pour vous résumer le concept de "nom" chez les Arabes auquel cas le nom personnel dévoile le destin du nommé mais est aussi voilé d'une myriade d'autres noms. Pour chaque type de nom, est accompagné un exemple. Les notions de "prénoms" et "nom propres" n'ont pas d'équivalents là.
94
Prenons l'exemple du souverain connu en Occident du nom de Saladin, de son nom complet :
Ṣalāḥ ad-Dīn Abū al-Muẓaffar Yūsuf b. Ayyūb b. Šādhī al-Takrītī al-Kūrdī al-Šāfiʿī
Voici un tableau expliquant les éléments de son nom complet ainsi qu'un schéma décomposant le nom.
Ṣalāḥ ad-Dīn Abū al-Muẓaffar Yūsuf b. Ayyūb b. Šādhī al-Takrītī al-Kūrdī al-Šāfiʿī
Voici un tableau expliquant les éléments de son nom complet ainsi qu'un schéma décomposant le nom.
95
Un "nom personnel" donné à la naissance n'implique pas nécessairement un nom propre (ism ʿalam), qui n'est qu'un nom distinctif. La distinction se fait généralement par le nasab "Fils/Fille de" ou bien l'octroiement d'un surnom ou qualificatif, qui peut être nom propre lui-même.
96
Pour preuve, Ṣalāḥ ad-Dīn est un surnom commun à la base (laqab) mais c'est devenu un nom propre distinctif dans la mesure qu'il s'est imposé comme le nom de notoriété du souverain historique, de sorte à qu'on le distingue par son surnom confondu en nom de notoriété (šuhra).
97
Ainsi, toute opposition entre "surnom" et "nom propre" n'a strictement aucun sens en langue arabe. De même qu'un nom personnel n'est pas stricto sensu un "nom propre" à mesure que plusieurs personnes d'une même tribu, village, communauté peuvent porter le même nom, par ex., Zayd.
98
Historiquement, comme discuté, aussi bien Muḥammad que Aḥmad furent noms personnels que nom propres, distingués par le nasab (patronyme), par l'usage de "fils de" comme on l'a vue dans les inscriptions sud-arabiques où ces deux noms figurent en ce sens.
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Des nom propres s'y trouvent : Yḥmd, Mḥmdm, Yhḥmd, Mḥmd ou encore ʾḥmd (= aḥmad). Les doctes musulmans Hišām b. al-Kalbī (m. 819) et Muḥammad b. Saʿd (m. 845) en ont gardait la mémoire généalogique. Comme justement rapporté, la forme aḥmad est plus répandue (24 mentions).
99
Qu'en est-il pour le Prophète lui-même ? Muḥammad est le nom personnel donné par son grand-père ʿAbd al-Muṭṭalib. L'onomatomancie réside dans l'espérance que les gens le loue et/ou que Dieu le loue. Muḥammad est un participe passif de 2e forme, signifiant "très loué"
100
Muḥammad est un nom propre - en plus d'être un nom rare sans précédent dans sa tribu, distinctif à lui seul - et un qualificatif (ṣifa), devenant par après son nom de notoriété. Plusieurs hypothèses sur les sens induits par Muḥammad que nous ne pouvons discuter ici en détail.
101
Dans un ḥadīṯ, le Prophète déclare avoir 5 noms dont "Aḥmad", en plus d'autres. C'est un nom novateur dans son milieu, ce qui le distingue d'office. Ici, "Aḥmad" est un qualificatif (ṣifa), pas nom personnel de naissance mais bien un nom propre en tant qui le distingue.
102
Dès lors, nous pouvons affirmer que "Aḥmad" est un nom qualificatif (ṣifa) tout en étant un nom propre distinctif en tant qu'il est - a priori - particulièrement et singulièrement attribué au Prophète, ne nécessitant pas d'autres "noms" accompagnant "Aḥmad" pour le distinguer.
103
Outre un exposé lexicographique sur "Aḥmad" - brièvement discuté -, nous pouvons dire qu'il s'agit d'une désignation qualifiant le Prophète de "Très loué". De ce fait, il est incongru de chercher un "nom propre" au sens moderne du terme dans le pré-islam au sujet du verset 61.6.
104
Ajoutons qu'en plus de la traduction de Kaʿb avec "aḥmad" d'Es. 42:1, y figure "ḥamd" au chap. 42 d'autres versions. Al-Ǧah̩iz̩ (m. 867) citant Es.42:10 :
"Loue (aḥmid) Dieu d'une louange (ḥamd) nouvelle" correspondant ici à l'hébreu au chant de la louange (tehillah) (...)"
"Loue (aḥmid) Dieu d'une louange (ḥamd) nouvelle" correspondant ici à l'hébreu au chant de la louange (tehillah) (...)"
105
À la suite : "Que les îles et leurs habitants proclament Sa louange (aḥmada-hu) (...)" et ensuite "rendent à Dieu la gloire (faḫr) et l’honneur (karāma), et proclament la louange de Dieu (yusabbiḥū bi-ḥamd) dans les îles".
Nous voyons l'usage de : ḥamd, karāma et tasbīḥ.
Nous voyons l'usage de : ḥamd, karāma et tasbīḥ.
106
Dans le manuscrit du sinaï déjà vue, nous lisons "sabbiḥū" (glorifiez) au lieu de "louange" (aḥmid) qui sont des termes connexes, souvent assimilés dans cette traduction du terme grec "doxa". La gloire impliquant la louange. Le syriaque et targum rend ce même terme (šbḥ).
107
La trad. citée par al-Ǧah̩iz̩ correspond de près à la trad. sinaïtique (Es. 42:10) : "aḥmid allāh ḥamdan jadīdan" / "fa-sabbiḥū al-rabb tasbīḥan ǧadīdan". L'usage du complément absolu à l'accusatif est commun à la différence du lexique (tasbīḥ/ḥamd), éloignant l'invention.
108
Le verset 11-2 (trad. du grec, ci-joint) : la "gloire/honneur (doxa)" en sinaïtique est rendue par "faḫr/karāma" contre "majd" dans la version d'al-Ǧāḥiz, non incongru puisque le grec "dóxan" se traduit dans le manuscrit du sinaï aussi bien par : majd/karāma que ḥamd/madḥ.
109
De même, au verset 8 du manuscrit, la gloire (dóxan) est traduite par "ḥamd", traduite ainsi contre "majd/karāma (gloire/honneur)". On peut supposer une nuance sémantique, qu'il s'agit là, de l'acte performatif de rendre la "gloire" par la "louange" et non juste l'état réflexif.
110
Le terme grec "doxa" regroupe aussi bien la gloire que la louange, que les langues sémitiques ont tendance à départager : tasbīḥ/maǧd pour la gloire et ḥamd/madḥ pour la louange avec leurs nuances. Cette gloire donnée à l'élu/bien-aimé, pour rappel :
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La communauté de Qumran a vu le lien entre l'élection (l'élu) et la figure "messianique" du "fils de l'homme" (Dan. 7) cité dans les Évangiles. Ce dernier venant avec la gloire (doxa) de Dieu, ce dont l'épitre aux Éphésiens dit : "la louange de la gloire accordé au bien-aimé".
111
Par ailleurs, nous remarquons des correspondances entre la traduction d'al-Jāḥiz, du juif Saadia Gaon (m. 942) et du docte chrétien converti à l'islam, ʿAlī b. Sahl Rabban al-Ṭabarī (m. 841). La version de Saadia d'Es. 42:10 suit la version chrétienne sinaï que nous avons vue.
112
La traduction judéo-arabe d'Es. 42:1 de Saadia Gaon traduit "mon élu" par muḫtārī, semblable à la version du docte juif converti à l'Islam déjà vue, Kaʿb al-Aḥbār, ce dont l'attribution ne relève nullement d'une fabrication pour des raisons évidentes qu'on peut résumer ainsi.
113
1. Les citations musulmanes se retrouvent dans des manuscrits bibliques.
2. L'exégèse musulmane - en partie -cite le "paraclet" comme dire direct de Jésus pour expliquer 'aḥmad' (Q61:6), or ils ne citent aucune version biblique qui aurait 'aḥmad', or ce serait le lieu adéquat.
2. L'exégèse musulmane - en partie -cite le "paraclet" comme dire direct de Jésus pour expliquer 'aḥmad' (Q61:6), or ils ne citent aucune version biblique qui aurait 'aḥmad', or ce serait le lieu adéquat.
114
3. L'attribution d'une telle invention aurait fait davantage sens non pas à une non-compagnon mais bien à un compagnon et célèbre, du Prophète ou au compagnon savant juif, converti, ʿAbdallāh b. Salām. Or il s'agit de Kaʿb al-Aḥbār dans notre cas, figure controversée au passage.
115
4. La version biblique citée - contexte d'exégèse - connue d'Es. 42.1 et citée dans les livres les plus orthodoxes du ḥadīṯ, mentionne "mutawakkil" et non "aḥmad". Or le lieu approprié d'invention et/ou de "lecture concordiste" aurait été de valoriser la version avec aḥmad.
116
D'autres raisons qu'on pourrait citer. Pour conclure cette partie, sur la traduction de "doxa" par "ḥamd", voir l'étude V.-A. Baumstark. Les formules liturgiques mobilisant telles "doxa to theo / gloire à Dieu" ont leurs corollaires arabes "al-ḥamd li-llāh" et "subḥān allāh".
117
En somme, "doxa" est rendu en syriaque/araméen par šbḥ = sbḥ arabe, connexe à ḥmd dans l'arabe coranique. Une quinzaine de mention figure : "glorifie par la louange" (sabbiḥ bi-ḥamd). "al-ḥamd li-llāh" est cité dans la poésie arabe, le chrétien ʿAdī ibn Zayd. Voir ci-joint.
118
À présent, quelles pistes de compréhension de Q 61.6 au sujet de l'annonce prophétique à poser ? Avant, reste à définir le concept de "prophétie" dans l'herméneutique biblique - non réductible à la bible - avant d'expliquer le rapport inter-discursif entre le Coran et ces textes.
119
Une prophétie est généralement comprise comme une prédiction qui doit s'accomplir dans le future, soit d'une annonce particulière et singulière qui doit trouver son accomplissement dans un évènement également particulier et singulier dans le futur. C'est légèrement plus complexe.
120
Certaines sociétés antiques sont "froides", relativisant le rapport entre passé et présent, qui forme en réalité une totalité synchronique et diachronique. Le temps « est moins ce qui passe que ce qui revient ; et l’horizon d’attente est celui d’une répétition ». Un temps aplati.
121
L'expérience présente n'est qu'une (re)actualisation d'un passé présentifié. Le concept de prophétie relatif à ce régime de temporalité permet de l'appréhender sous les aspects de : re-actualisation, ré-interprétation et donc ré-attribution, outre la typologie qu'on verra après.
122
J. Blenkinsopp relevant dans le cas des prophéties de l'ancienne Israël que celle-ci "n'est qu'une forme parmi d'autres, et il semble que son destin soit d'être toujours nécessaire, mais jamais suffisante en soi". Il ne s'agit donc jamais de prédications statiques et closes.
123
"Malgré son lien avec des époques et des circonstances spécifiques, la prophétie hébraïque n'était pas statique. Les générations suivantes, en particulier après l'exil babylonien, ont réinterprété les anciens écrits prophétiques et les ont appliqués à leur contexte ultérieur."
124
S.-L. McKenzie aborde plusieurs cas que nous ne pourrons discuter ici. Le cas d'Emmanuel (Esaïe 7:14) cité par Matthieu (1:23), qui va foncièrement réinterpréter le texte et l'attribuer à Jésus. Nous reviendrons sur ce cas engageant le procédé de la typologie et la préfiguration.
125
Soit d'un processus de réapplication/réinterprétation à des fins de réappropriation, inscrivant le destin de la communauté dans l'aboutissement d'une histoire sainte. Procédé utilisé dans la période du second temps de Qumran, aux premiers judéens chrétiens et enfin, par le NT.
126
Un énième exemple cité - qu'on pourrait multiplier - concerne le signe de "Jonas" ré-appliqué et ré-utilisé sur Jésus par Matthieu. Jonas serait une préfiguration de Jésus. Une association typologique outre les différences flagrantes de l'épopée des deux personnes, occultées.
127
"Les chrétiens modernes devraient veiller à ne pas définir trop étroitement le concept «d’accomplissement» dans leur compréhension de la relation du Christ avec la prophétie de l'AT. Il nexiste pas de relation directe et exclusive entre ces prophéties et leur citation dans le NT"
128
L'auteur conclut en somme que "les textes prophétiques ont été régulièrement réinterprétés et réappliqués à des situations ultérieures. Ce processus de réinterprétation est à l’origine même de la formation des livres prophétiques dans la Bible." En somme, des prophéties ouvertes.
129
Ajouté à cela, le procédé typologique, considérant des "types" ou modèles partageant des propriétés communes. En ce qui concerne le Messie, s'imposent comme des préfigurations, des formes en germe d'une forme finale aboutie. La typologie concerne différentes personnes bibliques.
130
G. Gobillot identifie ce procédé dans le Coran où les deux Marie sont associés en vertu de propriétés communes, ce dont l'association fut connue dans le christianisme orientale pré-islamique. Elle cite différents exemples du targum. Ces typologies peuvent prendre des formes diff.
131
W. Chung cite plusieurs cas chez Matthieu où nous constatons un travail de réinterprétation d'Esaïe 7. Emmanuel, un enfant né durant la crise syro-éphraïmite au temps du Roi Ahaz devient Jésus. Le choix de "vierge" (grec septante) à "jeune femme" (hébreu) = processus de filtrage.
132
Ce processus de filtrage par un travail de réinterprétation n'empêche pas Matthieu d'attribuer le miracle d'Esaïe, Emmanuel sur Jésus. Plusieurs différences ne permettent pas d'établir pour autant ladite identification, relevant d'un travail de sélection du donné et de relecture.
133
Autre cas de réinterprétation/reconfiguration est Osée 11:1. Matthieu omet "Israël" pour Jésus, mettant l'emphase sur la sortie d'Egypte, considérant que le "sens plénier" - méthode du "pesher" de Qumran - fut connu de Dieu et non d'Osée, laissant cours à sa ré-interprétation.
134
Ou encore le fait "annoncé par les prophètes: Il sera appelé Nazaréen" (Mt. 2:23) qui ne trouve aucun précédent pré-matthéen, amusant quand on voit certains rire sur 'aḥmad'. La faible correspondance 'nazōraios' et l'hébreu 'nēṣer' (branche) relève d'une extrapolation évidente.
135
Les contextes sont différents et la correspondance analogique mobilise 2 termes différents : Esaïe évoque un nouveau souverain davidique, Matthieu évoque un ethnonyme relatif à un ville (Nazareth). Pour autant, ça n'a pas gêner de légitimer ce nouveau régime de vérité matthéen.
136
En somme, on constate que 1/ une prophétie n'est jamais close. 2/ celle-ci peut mobiliser la correspondance analogique ou typologie par des propriétés communes. 3/ le processus de réinterprétation n'implique en rien une conformité globale stricte relevant d'un littéralisme borne.
137
Dès lors, une prophétie - mobilisant la typologie (ou non) - peut être re-actualisée, ré-attribuée et appliquée sur un nouveau protagoniste outre une correspondance littéraire stricte, a fortiori lorsque les correspondances sont plus étayées et n'impliquent pas une "citation".
138
Le Coran ne mobilise nullement la citation - connue par l'usage du verbe "kataba" - dans le cas de 'aḥmad' (61:6), laissant un travail de réappropriation plus dynamique et "hypertextuel" qu'une citation et ce dont celle de Matthieu 12:18 sur Esaïe 42:1, est très sélective.
139
Outre l'allusion d'Es. 11:1 (branche) chez Matt. 2:23 (=nazaréen). Ou encore Osée 11:1 à Es. 42:1 où "Israël" est occulté - désigné comme serviteur pourtant dans le deutéro-Esaïe (Es. 40-55), et où les correspondances sont discutables. Pourquoi ces cas ne suscitent pas le rire ?
140
Tandis que dans notre cas, 'aḥmad' est étayé par le lexique de matériaux bibliques, de l'usage linguistique arabique pré-islamique jusque dans des versions juives bibliques jusque dans le champ sémantique où a figure du bien-aimé est corrélée à celle du loué (doxa=ḥamd).
141
Avant de conclure, voyons le début de la sourate 61:4, avant aḥmad (verset 6) - dans le prolongement de l'hypertextualité matthénne - concernant l'édifice (bunyān). Un ḥadīṯ célèbre où le Prophète se prend comme exemple comparable aux prophètes, formés tel un édifice (bunyān).
142
L'édifice coranique (61:4) interprété comme une typologie collective de la figure du prophète transparaît dans le ḥadīṯ, avant de conclure que Le Prophète est la "pierre" angulaire (al-labina) de cet édifice prophétique, évoquant la pierre angulaire au chapitre 21 de Matthieu.
143
La parabole des vignerons (Mt. 21) est évoquée dans Es. 5 - évoquant le bien-aimé "aḥmad" en arabe sinaïtique - qu'on trouve dans le psaume 118 où la louange encercle la pierre angulaire. Sans faire une analyse exégétique détaillée, voyons quelques propriétés de cette pierre.
144
L'épître 2 Pierre 1:6 qualifie cette pierre d'élue (eklektós) et honorable (entimos=timḗ). Nous avons précédemment abordé le sens de "doxa" qui regroupe aussi bien l'honorabilité/gloire et la louange, traduit en arabe sinaïque par "ḥamd", caractérisant précisément cette pierre.
145
La doxa (gloire-honneur/louange) intègre le même champ sémantique que "timao", rendu en arabe sinaïtique par karāma/maǧd à l'état réflexif (gloire) et par ḥamd/madḥ à l'état performatif (rendre gloire-louange), caractéristique du bien-aimé/élu et son type : la pierre angulaire.
146
Dans une trad arabe biblique de l'an 1000, la gloire rendue à Jésus (1 Pierre 1:8 = doxazó) est rendue par "madmūḥ", participe passif de "madḥ" dont l'équivalent - comme vue - en contexte péninsulaire est ḥamd = éloge glorieuse plus accentuée et omniprésente dans la péninsule.
147
Au verset précédent, le champ sémantique inclut : la louange (epainos), gloire (doxa) et honneur (timao), arabe : tasbīḥ - karāma - maǧd. L'usage de ḥamd est un équivalent de tasbīh/madḥ dans l'usage péninsulaire, l'arabe variant d'une région/époque à une autre naturellement.
148
Dans d'autres versions modernes, le terme pour louange passe de tasbīḥ à madḥ, rendue ḥamd dans les versions sinaïtiques. Une autre version a "ḥamd" au lieu de "tasbīḥ/madḥ". Le champ lexical est balisé. On remarque bien la fluidité des parlers arabes selon les usages.
149
Le champ sémantique posé, voyons de près l'annonce de la pierre angulaire - élue et glorieuse - relativement à l'établissement à la nouvelle nation qui rendra les fruits (Mt. 21:42-44). La pierre représente la pièce maîtresse de l'édifice, représentée par la nouvelle nation.
150
Voir attentivement les similitudes entre les 2 trames narratives avec une typologie entre les apôtres/communauté islamique : débutant par le rejet de l'édifice/prophètes, suivi de l'annonce finale de la pierre et l'édifice (nation finale) et enfin, le jugement de ceux qui nient.
151
L'auditoire coranique - juifs entre autres - est invité à ne pas suivre les israélites ayant rejetés les prophètes (Moïse à Jésus) mais d'intégrer le nouvel édifice représenté par la nation islamique sur l'exemple apostolique, assurant sa consolidation et sa défense terrestre.
152
Le transfert à la nouvelle nation à son effet corollaire : un jugement représenté par la pierre angulaire : "Celui qui tombera sur cette pierre s'y brisera, et celui sur qui elle tombera sera écrasé" (Mt. 21:44). La nation/édifice final est parachevé par la communauté islamique.
153
L'émérite Pr. G. Gobillot a justement relevé ces relations hypertextuelles entre le Coran et les annonces évangéliques où la nation=royaume (basileia) est représentée dans sa forme parfaite par le royaume islamique, disposant du pouvoir céleste que terrestre dans le jugement.
154
Les enfant d'Israël/Messie et les enfants d'Ismaël-gentils/Prophète constitue une typologie dont la première en est une préfiguration. De la même manière qu'Es. 42:1 citant Israël - individuel et collectif - préfigure, dans le paradigme israélite, Jésus et sa communauté fidèle.
155
Nous avons une trame thématique partant d'un appel à l'idéal communautaire unifié et fidèle, son échec par le rejet des prophètes, l'annonce de la fondation ultime par la pierre angulaire, le transfert vers l'édifice finale qui réalise l'unité, ayant fonction finale de jugement.
156
Plus qu'une citation isolée, 'aḥmad' est subsumé dans un ensemble thématique constituant tout un paradigme structuré. Celui de la "pierre angulaire" dans sa forme finale ayant la propriété l'élection et de gloire/louange, forme symbolique de l'élu/bien-aimé = fils de l'homme.
157
L'élu/bien-aimé bénéficie de la louange de la gloire de Dieu, corrélativement au "fils de l'homme" venant avec la gloire (doxa=ḥamd) de Dieu, n'est autre que la "pierre angulaire". Dans sa forme finale, aḥmad, préfiguré par Jésus dans le paradigme israélite, est ici Muḥammad.
158
Pour couronner le tout, voyons en termes de gematria, consistant à attribuer une valeur numérique à chaque lettre, méthode utilisée par les auteurs bibliques. Pour donner des ex : les 14 générations distribuée en trois séries, centralise sur David d'où le Messie sort. David=14.
159
Le chiffre 33 - âge des ressuscités - où lorsque naîtra David à la 33e génération que l'histoire de la terre et des cieux (11+22=33) s'achèvera. Réunis en 1 seul royaume (11), les fils de Jacob recevrons le nom céleste d'Israël (22) : 11+22=33. Le règne de David à Jérusalem (33).
160
Le rabbin yéménite Nathanʾel b. Fayyūmī fait part d'une polémique du rapport entre le prophète gentil/ummī relaté dans la Torah et l'Évangile (Coran 7:157) et le lien numérique avec 'be-meod meod' concernant la grande nation ismaélite (Gn. 17:20) équivalent à 92 comme Muḥammad.
161
Le lien sémantique entre "ummī" (Q 7:157) signifiant 'gentil' relatif aux "nations/goyim" et son équivalent hébreu "goy=nation/gentil". La valeur de "grande nation", ici = lə-ḡōy gādōl = 92 équivaut à Muḥammad, prophète des gentils (ummī), subsumé en cette grande nation (umma).
162
De la même manière que le procédé gématrique est vraisemblablement utilisé par le Coran pour "aḥmad" relativement à la pierre angulaire, outre les liens thématiques. L'hébreu pour "pierre" dans le Psaume 118:22 est "eḇen" ayant la valeur numérique de 53, tout comme Aḥmad=53.
163
Par ailleurs, une source du 7e s. - Doctrina Iacobi - relate que Muḥammad prétendait avoir les clés du royaume des cieux/paradis. La thématique des portes des cieux et de la terre figurent dans le Coran (Q 39:63, Q 42:12) ainsi que leur ouverture par des portes (Q 15:16, Q78:19)
164
Un célèbre ḥadīṯ où le Prophète - dans un temps eschatologique - dit que "la bannière de la noblesse, les clés du Paradis et la bannière de la louange (ḥamd) seront entre mes mains". Sans détailler ce thème, le lien entre la louange finale, les clés du paradis et le Prophète.
165
L'édifice consolidée via l'unité des croyants trouve sa métonymie dans "l'épée-clé" et les "clés du royaume céleste". Comme vue, la défense de l'édifice garantie le succès des croyants en tant que représentant de la pierre angulaire à assurer cette fonction de jugement terrestre.
166
De surcroit que le symbole des "clés du paradis" représente une source de légitimation apostolique dans l'Antiquité tardive, où des évêques prétendaient détenir ces clés, héritant de Pierre qui les bénéficie de Jésus : "Je te donnerai les clés du royaume des cieux" (Mt. 16:19).
167
Le Royaume céleste, autrefois détenu par les pharisiens qui en fermaient les portes (Mt 23:13), est transféré au nouvel édifice : à partir des apôtres, et trouve sa forme finale dans le double pouvoir terrestre et céleste du royaume islamique, représenté par la "pierre", Aḥmad.
168
Ainsi, la pierre angulaire représentée in fine par Aḥmad/le plus loué, trouve son parachèvement finale dans le dernier Prophète. Lui et les croyants sont donc la continuité et l’accomplissement de la transmission du message des apôtres, ré-ouvrant le royaume céleste aux nations.
169
Pour prolonger le lien entre bien-aimé et ḥamd, autour de la bannière au jour dernier. Un ḥadīṯ où le Prophète aurait dit : "[...] Je suis le Bien-aimé (ḥabīb allāh) de Dieu - sans orgueil - je porterai l’étendard de la louange (ḥamd) le Jour de la Résurrection [...]".
170
Ledit texte confirme le lien entre : le bien-aimé (ḥabīb), la louange (ḥamd) et l'élection (iṣṭafāfa-hu), dont le dernier terme est relaté concernant les qualités propres de Ādam, avant de transiter sur le Prophète, dont un des noms qualificatifs est "l'élu" : al-muṣṭafā.
171
Muḥammad b. Naṣr al-Marwazī (m. 906) relate une tradition qui fait suivre les termes : "son bien-aimé (ḥabībi-hi), l'élu (al-muṣṭafā), Muḥammad (Très Loué)". D'autres textes relatent le lien "Muḥammad, mon bien-aimé (ḥabībī), dont un texte concerne ceux portant ce nom.
172
En somme, le plus glorifié/loué (aḥmad) trouve son point de départ dans le type du bien-aimé/élu (agapētos/eklektós) et son aboutissement dans le type du fils de l'homme bénéficiant de la gloire divine (doxa), dont l'association de ces éléments furent établis dès Qumran.
173
Suite en complément :
Lftr@lftr___
[Complément d'info]
La forme verbale "aḥmad", comme vue, implique l'idée de "trouver louable, plaisant, satisfaisant (riḍā)" ce dont des trad arabes chrétiennes expriment : "(...) en qui mon âme trouve plaisir" (allaḏī bihi raḏit). Le champ sémantique renforce l'hypothèse.
La forme verbale "aḥmad", comme vue, implique l'idée de "trouver louable, plaisant, satisfaisant (riḍā)" ce dont des trad arabes chrétiennes expriment : "(...) en qui mon âme trouve plaisir" (allaḏī bihi raḏit). Le champ sémantique renforce l'hypothèse.
174
Fait intéréssant à noter, l'inscription Ja 1028 de déjà discuté :
« Seigneur des juifs, par/avec le Louangé (mḥmd) »
érigée par Sharaḥʾīl Yaqbul ḏū-Yazan. Son petit-fils Sayf b. ḏī-Yazan dit connaître à l’avance le nom de Muḥammad lors d’une visite de ʿAbd al-Muṭṭalib.
« Seigneur des juifs, par/avec le Louangé (mḥmd) »
érigée par Sharaḥʾīl Yaqbul ḏū-Yazan. Son petit-fils Sayf b. ḏī-Yazan dit connaître à l’avance le nom de Muḥammad lors d’une visite de ʿAbd al-Muṭṭalib.
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Le souverain citant des caractéristiques physiques du Prophète. La rencontre est rapportée par Muḥammad b. Habīb dans son al-Munamaq fī-aḫbār Qurayš, Diʿbal al-Ḫuzāʿī dans Wisāya al-mulūk ou encore par al-Azraqī dans Aḫbār Makka. Une corroboration aussi étonnante que précise.
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Suite :
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Une corroboration sureprenante. L'inscription datée de ~523 du souverain Sharaḥʾīl Yaqbul ḏū-Yazan :
« Seigneur des juifs, par le très Loué (muḥammad) »
D'après la tradition islamique, son petit-fils Sayf b. ḏī-Yazan affirme connaître à l’avance ledit nom de Muḥammad.
« Seigneur des juifs, par le très Loué (muḥammad) »
D'après la tradition islamique, son petit-fils Sayf b. ḏī-Yazan affirme connaître à l’avance ledit nom de Muḥammad.
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En résumé, « Aḥmad » n'est pas qu'une simple citation verbale attribuée à ʿĪsā mais la condensation et la réattribution de "motifs messianiques" dans un nouveau contexte - celui du Prophète Arabe - légitimant le rôle de Muḥammad comme l'accomplissement finale de ces espérances.
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En ce sens, la somme des "espérances messianiques" particularisées et subsumées en la personne de ʿĪsā, se voient alors "universalisées" dans ce "transfert de légitimité". Plus que le Prophètes des Arabes, Muḥammad bénéficie du capital symbolique dont ʿĪsā est initialement doté.
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Plus qu'un "motif messianique" général, « Aḥmad » est ici particularisé en la personne de Muḥammad, qui en plus d'assumer ce titre, bénéficie également par son nom personnel « Muḥammad », d'un lieu singulier où se conjuguent désignation nominative et espérance eschatologique.
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[Complément d'info.]
Dans une étude consacrée au Psaume 91 "apocryphe" (11QPsApa, Qumran), M.-S. Pajunen traduit "mḥmd" par "précieux / très aimé". L'auteur propose un renvoie au "bien-aimé / ḥamuḏōṯ" de Daniel. Le Ps. 91 est un psaume messianique (Psaume 91:12 = Luc 4:11).
Dans une étude consacrée au Psaume 91 "apocryphe" (11QPsApa, Qumran), M.-S. Pajunen traduit "mḥmd" par "précieux / très aimé". L'auteur propose un renvoie au "bien-aimé / ḥamuḏōṯ" de Daniel. Le Ps. 91 est un psaume messianique (Psaume 91:12 = Luc 4:11).